Melankolia Ekologi dan Kebebalan-Kebebalan Kita Hari Ini

Sebuah peta perjalanan melintasi aspal London Timur yang berjelaga, cangkir Styrofoam yang menolak mati, darah babi yang tumpah di tanah Papua, hingga jempol kita yang terus mengusap layar gawai bertenaga nikel.

Di sini, kita tidak sedang belajar ekologi; kita sedang belajar meratapi dunia yang telanjur rusak sembari tetap berusaha mencintainya.

Dari Jelaga Kota ke Cangkir Styrofoam

Bagaimana seseorang bisa tumbuh menjadi nabi dari sebuah tempat yang muram sekaligus genit? Jawabannya tidak akan Anda temukan di tengah keheningan rimba Amazon yang perawan atau di bawah selimut salju abadi puncak Everest.

Jawabannya justru berisik, basah, dan sedikit berjelaga—berada di trotoar London Timur tahun 1968, tempat kepulan asap knalpot bersekutu dengan gerimis yang tak lekas reda.

Timothy Morton lahir di sana, dalam rahim keluarga kelas pekerja yang menolak mentah-mentah definisi “normal” borjuis Inggris. Ayahnya, Colin Morton, adalah jurnalis dan peniup trompet di Portsmouth Sinfonia—sebuah ansambel musik eksperimental legendaris yang syarat utamanya sangat gila: anggotanya dilarang memiliki kemahiran pada instrumen yang mereka mainkan.

Ibunya adalah seorang penari modern yang akrab dengan gerakan avant-garde. Bayangkan masa kecil yang dibesarkan di ruang tamu yang penuh dengan suara instrumen sumbang, tarian tanpa pola, dan tawa yang merayakan kegagalan estetis. Bagi Morton kecil, keindahan tidak pernah lahir dari keteraturan yang steril. Keindahan adalah proses yang berantakan, berisik, dan lengket.

Latar belakang urban ini menanamkan sebuah intuisi yang kelak menjadi jangkar filsafatnya: ia tidak pernah mengalami apa yang oleh para penyair agung sebut sebagai “Alam murni”. Lingkungan hidup pertamanya adalah aspal retak tempat rumput liar memaksakan diri mencuat, debu batubara yang menempel di daun jendela, dan anjing-anjing jalanan yang mengais tong sampah.

Namun, patahan terbesar dalam hidup Morton baru terjadi puluhan tahun kemudian, ketika ia telah menjelma menjadi akademisi aneh. Momen itu begitu sepele, bahkan nyaris konyol: ia sedang berdiri di koridor kampus, memegang sebuah cangkir Styrofoam putih sekali pakai setelah meneguk habis kopi hangatnya.

Di bawah tatapan Morton yang mendadak terkunci, cangkir putih murah itu menjelma bisikan. Secara logis, industri merancang cangkir itu untuk sekali pakai—pakai, lalu buang.

Namun, Morton didera sebuah kesadaran yang menghentak: ke mana kita membuang sesuatu di planet yang bulat? “Membuang” ternyata hanyalah sebuah delusi geografis. Cangkir Styrofoam itu tidak akan pernah benar-benar lenyap. Ia akan bertahan di bumi, menyusup ke dalam liang tanah, hancur perlahan menjadi jutaan partikel mikroplastik yang tak kasat mata, dan mengapung di samudera selama setidaknya setengah milenium ke depan.

Gelas plastik murah itu memiliki keabadian yang mengerikan. Ia akan melampaui usia biologis Morton, usia anak-anaknya, bahkan mungkin usia seluruh peradaban modern yang melahirkannya.

Momen ini adalah sebuah epifani material. Morton menyadari bahwa apa yang selama ini kita sebut sebagai “latar belakang” (alam sebagai tempat pembuangan) telah runtuh dan menabrak “latar depan” (diri kita sendiri). Gelas plastik itu tidak lagi berada di luar sistem; ia mendikte sistem. Sejak detik itu, Romantisisme alam yang selama ini ia pelajari di bangku kuliah runtuh, hancur berantakan menjadi serpihan polimer putih yang abadi.

Kesadaran ini pula yang menuntun Morton berjalan lebih jauh ke dalam laku spiritualnya sebagai praktisi Buddhisme Tibet aliran Nyingma. Dalam tradisi kuno ini, konsep shunyata (kekosongan) bukanlah ketiadaan, melainkan kerekatan tanpa batas dari segala sesuatu yang ada.

Di hadapan cangkir Styrofoam itu, Morton mengalami runtuhnya dualitas subjek-objek. Kita tidak sedang berdiri di atas panggung bumi sembari menonton pemandangan alam di depan kita. Kita adalah bagian dari jaringan materialitas yang rumit, menjijikkan, sekaligus menakjubkan.

Dan dari puing-puing kesadaran yang runtuh itulah, upacara pemakaman terhadap ilusi “Alam” yang indah harus segera kita mulai.

Upacara Pemakaman “Alam”

Sebelum dicap sebagai filsuf ekologi yang “menyimpang,” Timothy Morton adalah seorang imam di kuil sastra Romantisisme Inggris abad ke-18 dan ke-19.

Disertasinya adalah surat cinta akademis untuk Percy Bysshe Shelley, penyair radikal yang memuja tiupan angin barat dan kekuatan alam yang tak terjinakkan. Ia juga seorang pembaca setia Mary Shelley—perempuan genius yang menulis Frankenstein, sebuah novel yang dengan brilian menubuhkan kecemasan manusia akan konsekuensi penciptaan kehidupan artifisial.

Namun, semakin dalam Morton menguliti teks-teks Romantik, ia justru mendeteksi adanya cacat logis yang fatal dalam cara para penyair itu meraba dunia.

Gerakan Romantisisme, kita tahu, lahir sebagai jeritan estetis melawan mesin-mesin uap Revolusi Industri. Ketika cerobong pabrik mulai mengotori langit London dengan jelaga pekat, para penyair melarikan diri ke perbukitan sunyi Lake District.

Mereka menulis bait-bait pemujaan pada gunung yang agung, keheningan danau, dan kemurnian pohon ek. Bagi mereka, “Alam” (dengan huruf ‘A’ kapital) adalah katedral hijau yang suci dan murni—sebuah suaka yang harus dijaga agar terbebas dari noda tangan manusia.

Di sinilah Morton melakukan tindakan makar intelektualnya. Dalam bukunya yang monumental, Ecology Without Nature (2007), ia menulis sebuah kalimat yang langsung merobek jantung studi ekokritik sastra tradisional:

“The very idea of ‘Nature’ is what prevents us from having a genuinely ecological relation to the world.” (Morton, 2007: 1)

(Gagasan tentang ‘Alam’ itu sendirilah yang mencegah kita memiliki hubungan ekologis yang sejati dengan dunia.)

Bagaimana mungkin? Bukankah untuk menyelamatkan lingkungan kita justru harus mencintai “Alam”?

Morton membedah paradoks ini dengan dingin. Ketika kita mengonstruksi “Alam” sebagai sesuatu yang murni, indah, dan berada “di luar sana,” kita sebenarnya sedang melakukan kejahatan konseptual ganda:

Kita memisahkan diri kita (subjek manusia) dari dunia non-manusia (objek alam).
Kita menciptakan jarak estetis yang egois. “Alam” disulap menjadi seperti lukisan pemandangan di museum; kita kagumi dari jauh, kita jaga agar bingkainya tetap bersih, tetapi kita tidak pernah benar-benar merasa menjadi bagian dari lumpur basah, cacing tanah, dan pembusukan yang terjadi di dalamnya.

Untuk meruntuhkan tembok pemisah ini, Morton menyeberang ke ranah filsafat spekulatif yang radikal: Object-Oriented Ontology (OOO), sebuah gerakan yang dimotori oleh Graham Harman.

OOO memiliki satu misi logis: menumbangkan “kesombongan korelasional” filsafat barat sejak era Immanuel Kant. Kant, dengan segala kehebatannya, memenjarakan kita dalam asumsi bahwa kita tidak pernah bisa mengetahui “benda pada dirinya sendiri” (ding an sich), melainkan hanya sejauh benda itu tampak bagi kesadaran manusia. Bagi OOO, ini adalah bentuk narsisisme spesies yang akut.

OOO menegaskan bahwa semua objek di semesta ini—mulai dari sebuah atom, setetes air hujan, seekor cacing tanah, cangkir plastik, hingga seorang manusia—memiliki tingkat eksistensi yang setara (Harman, 2018).

Lebih dari itu, setiap objek memiliki sifat withdrawn (menarik diri). Artinya, esensi terdalam dari sebuah objek tidak pernah bisa sepenuhnya dipahami, dikuasai, atau dihabiskan oleh objek lain. Ketika seekor cacing menyentuh tanah, ia tidak memahami tanah sebagai “tanah” dalam konsep geologi manusia; ia memahaminya dengan cara “cacing”. Tanah menarik diri dari cacing, sekaligus menarik diri dari manusia.

Dengan mengadopsi OOO, Morton berhasil membunuh konsep “Alam” yang Romantik dan menggantinya dengan realitas baru: sebuah dunia yang penuh sesak oleh objek-objek yang saling bersentuhan, saling memengaruhi, namun tetap menyimpan misterinya masing-masing (Morton, 2007).

Ketika jarak pelarian romantis itu sirna, kita tidak lagi berdiri memandang pemandangan; kita tersesat di dalam labirin kegelapan yang lengket.

Anatomi Keindahan yang Melankolis

Jika “Alam” telah kita makamkan dan yang tersisa hanyalah rimba objek-objek yang saling misterius, bagaimana kita mendefinisikan hubungan ekologis kita hari ini? Di sinilah Morton merumuskan konsep Dark Ecology (Ekologi Gelap).

Jangan salah sangka. Ekologi gelap bukanlah ratapan nihilistik yang putus asa sembari menunggu kiamat. Sama sekali bukan.

Kegelapan dalam Dark Ecology adalah kegelapan struktural—seperti kegelapan ruang bioskop yang sengaja diciptakan agar kita bisa melihat cahaya di layar dengan lebih tajam, atau atmosfer muram nan tegang dalam novel detektif noir.

Morton menggunakan analogi detektif ini dengan sangat memikat (Morton, 2016). Bayangkan seorang detektif yang dikirim ke sebuah kota terpencil yang berkabut untuk menyelidiki kasus pembunuhan berantai yang misterius. Ia memeriksa sidik jari di gagang pintu, melacak jejak kaki di lumpur, dan mengumpulkan robekan kertas.

Namun, setelah penyelidikan yang melelahkan dan berliku-liku, sang detektif terpojok di ujung lorong sepi dan menyadari satu fakta yang mengerikan: dialah sang pembunuh itu.

[ MANUSIA (Sang Detektif) ] ───menyelidiki───► [ KRISIS EKOLOGI (Kasus Pembunuhan) ]
             ▲                                                    │
             │                                                    ▼
             └─────────────────── menyadari ──────────────────────┘
                         "Akulah sang Pembunuh!"

Inilah struktur logis dari strange loop (lingkaran aneh) dalam Dark Ecology. Kita adalah sang penyidik sekaligus sang pelaku kriminal (Morton, 2016).

Kita memilah sampah plastik kita dengan rasa bangga moral, namun dalam proses pembuatan tempat sampah daur ulang itu sendiri, cerobong pabrik melepaskan berton-ton emisi karbon ke langit. Setiap langkah kaki kita untuk menyelamatkan bumi justru meninggalkan jejak kehancuran baru.

Untuk memandu kita keluar dari kelumpuhan ini, Morton membagi pengalaman Dark Ecology ke dalam tiga fase estetis:

Gelap-Depresif/Dark-Depressing: Ini adalah fase hantaman pertama. Kita disergap oleh data-data ilmiah tentang Antroposen dan keberadaan Hyperobjects (Hiperobjek)—entitas yang begitu masif secara spasial dan temporal hingga mustahil dialami secara utuh oleh indra manusia (Morton, 2013).

Kita tidak bisa menyentuh “perubahan iklim” atau “seluruh plastik di bumi”; kita hanya bisa mendeteksi gejalanya saat udara terasa membakar kulit atau ketika banjir bandang tiba-tiba menenggelamkan ruang tamu kita. Kesadaran akan adanya monster raksasa tak kasat mata ini membuat kita merasa kerdil, bersalah, dan lumpuh dalam depresi eksistensial yang pekat.
Gelap-Ganjil/Dark-Uncanny: Fase kedua ditandai oleh getaran ironi yang ganjil (Morton, 2016). Lingkungan sekitar kita yang dulunya terasa biasa dan akrab tiba-tiba berubah menjadi asing dan mencurigakan (uncanny/unheimlich).

Hujan gerimis yang dulu terasa romantis kini membuat kita cemas: apakah air ini membawa racun asam dari kawasan industri? Apakah ikan salmon yang tersaji indah di piring kita sebenarnya adalah wadah bagi ribuan mikroplastik yang akan bersarang di aliran darah kita?

Keakraban dengan alam runtuh menjadi paranoia yang sunyi. Kita menyadari bahwa kita tidak pernah sendirian; kita hidup bersama the Strange Stranger (sang Asing yang Ganjil)—makhluk-makhluk non-manusia yang nasibnya terikat dengan kita, namun menolak untuk kita jinakkan (Morton, 2010).

Gelap-Manis/Dark-Sweet: Inilah stasiun akhir yang paling estetis. Setelah melewati depresi dan kecurigaan ganjil, kita berhenti melarikan diri atau berpura-pura suci. Kita mulai merangkul kegelapan ini dengan rasa humor yang melankolis dan keintiman yang radikal (Morton, 2016).

Dark-sweet adalah seni menemukan keindahan dalam kerusakan. Ini seperti mendengarkan simfoni gesek yang muram di tengah hujan asam, atau merasakan jabat tangan sunyi dengan cangkir Styrofoam yang kita pegang.

Kita menerima kenyataan bahwa kita semua terikat dalam the Mesh (Jejaring)—sebuah struktur keterhubungan tanpa batas tanpa pusat, tanpa pinggiran, dan tanpa hierarki (Morton, 2010). Pada fase ini, ekologi bukan lagi beban moral yang menegangkan, melainkan sebuah bentuk cinta yang ganjil dan tanpa syarat kepada dunia yang rapuh ini.

Mari kita bawa pemahaman tentang keintiman yang kotor dan berantakan ini keluar dari wilayah abstrak filsafat, menuju ke selembar tanah riil yang dirundung kecemasan kebudayaan.

Jejak “Strange Stranger” dalam Pesta Babi yang Tersingkir

Mari kita bawa teori Morton yang dirumuskan di bawah penerangan lampu-lampu universitas elit Barat ini ke sebuah peristiwa budaya-politik yang sangat lokal, riuh, dan basah di Indonesia: pembubaran atau pelarangan pemutaran film/diskusi yang mengangkat tema “Pesta Babi” berlatar Papua.

Pesta Babi (atau tradisi Bakar Batu/Barapen di Papua) adalah sebuah peristiwa ekologis, sosial, dan spiritual yang luar biasa kompleks. Di sana, babi bukan sekadar komoditas peternakan yang dihitung berdasarkan berat karkasnya.

Babi adalah instrumen rekonsiliasi politik, simbol prestise sosial, media persembahan kepada leluhur, sekaligus simpul yang mengikat manusia, hewan, tanah, batu, dan api dalam satu tarikan napas.

Namun, ketika rekaman atau diskusi tentang “Pesta Babi” ini dibawa ke ruang-ruang urban perkotaan di luar Papua (misalnya di Jawa), ia sering kali menabrak tembok penolakan yang keras. Kelompok-kelompok moralis-keagamaan tertentu atau otoritas birokratis kerap membubarkan acara tersebut dengan dalih sensitivitas keyakinan, masalah higienitas, atau kecurigaan politik yang berlebihan.

Bagaimana Timothy Morton membaca pembubaran ini?

Benturan antara “Bright Ecology” dan “Dark Ecology”: Pembubaran “Pesta Babi” adalah represi telanjang yang dilakukan oleh para penganut Bright Ecology (Ekologi Terang/Bersih) terhadap realitas ekologis yang organik dan berantakan.

Masyarakat urban modern yang dididik dalam estetika pembangunan yang “bersih, sehat, dan beradab” memandang visualisasi pesta bakar batu sebagai sesuatu yang menjijikkan dan “kotor”. Darah babi yang mengalir membasahi tanah, daging yang diletakkan langsung di atas daun dan batu panas, lemak yang meleleh, serta lalat yang berdengung adalah horor estetis bagi mereka.

Mereka menginginkan ekologi yang higienis: daging yang sudah dipak rapi di dalam plastik kedap udara di supermarket—tanpa bulu, tanpa kepala, tanpa darah yang terlihat. Pembubaran tersebut adalah upaya bawah sadar untuk menyingkirkan “yang menjijikkan” demi menjaga ilusi kesucian moral dan fisik (Morton, 2007). Mereka menolak kenyataan bahwa hidup (dan ekologi) pada dasaranya melibatkan darah, lemak, kematian hewan, dan pembusukan yang berbau tanah.

Babi sebagai Ancaman terhadap Identitas: Dalam kacamata OOO, babi dalam tradisi Papua adalah the strange stranger yang menolak untuk diredam sebagai sekadar “objek konsumsi” atau “hewan ternak biasa”. Babi tersebut memiliki agensi politik dan kultural yang kuat. Ia menghubungkan manusia dengan tanah Papua, hutan tempat ia mencari makan, dan sejarah para leluhur.

Bagi kelompok yang membubarkan acara tersebut, kehadiran simbolis babi Papua ini mengancam kenyamanan korelasi yang mereka bangun tentang bagaimana dunia harus berjalan. Babi itu terlalu nyata, terlalu “berlemak”, dan terlalu otonom.

Dengan membubarkan diskusi tersebut, mereka sebenarnya sedang mencoba menghalau kecemasan eksistensial mereka sendiri terhadap realitas kebudayaan Papua yang menolak diseragamkan ke dalam narasi nasionalisme homogen yang bersih (Morton, 2010).

Politik Sanitasi dan Kolonialisme Estetis: Morton akan berpendapat bahwa pembubaran ini adalah bentuk kolonialisme estetis yang bekerja melalui politik sanitasi.

“Sanitation is a political tool to silence the messy truth of co-existence.” (Morton, 2007)
(Sanitasi adalah alat politik untuk membungkam kebenaran koeksistensi yang berantakan.)

Dengan melarang representasi “Pesta Babi,” penguasa sedang menegakkan hukum estetika mereka sendiri: bahwa dunia yang beradab adalah dunia yang tidak berbau babi.

Mereka ingin menghapus the mesh (jejaring hubungan) yang menghubungkan masyarakat Papua dengan ekosistem mereka, karena jejaring tersebut terlalu liar, terlalu organik, dan tidak ramah bagi ekspansi modal industri (Morton, 2010). Melalui kacamata Dark Ecology, kita dipaksa melihat bahwa pembubaran “Pesta Babi” bukan sekadar konflik horizontal antar-kelompok, melainkan penolakan radikal untuk hidup berdampingan dengan “yang asing” yang menolak disterilkan.

Namun, di sinilah letak ironi paling gelapnya: kemarahan kita terhadap penolakan itu sendiri sering kali tidak lebih higienis dari apa yang kita maki.

Algoritma, Pariwisata Berdosa, dan Ilusi Kesucian Kita

Ketika berita pembubaran diskusi “Pesta Babi” itu meledak di lini masa media sosial kita, apa yang sebenarnya mendidih di kepala para netizen? Apakah itu sebuah kesadaran ekologis yang jernih dan mendalam? Ataukah ia tak lebih dari sekadar FOMO (Fear of Missing Out) yang dikemas rapi oleh algoritma digital agar kita merasa beradab?

Di kolom komentar, netizen berbondong-bondong memuntahkan amarah kepada aparat keamanan yang membubarkan acara. Polisi dicap sebagai kepanjangan tangan rezim yang represif, anti-kebudayaan, dan bebal ekologi.

Namun, jika kita menggunakan cermin strange loop Morton (Morton, 2016), di sinilah sirkuit kemunafikan kita mulai bekerja.

Kita memaki polisi yang mungkin saja—di balik seragam kaku dan tatapan tegang mereka—juga merasakan duka yang sama. Banyak dari aparat itu adalah manusia biasa yang dalam lubuk hatinya menangis melihat gunung-gunung Papua dikeruk dan hutannya disulap menjadi perkebunan sawit monokultur skala raksasa.

Namun, mereka adalah sekrup kecil yang terperangkap dalam mesin birokrasi raksasa yang digerakkan oleh aliansi oligarki dan pengusaha. Ironisnya, para pencaci di balik layar ponsel pintar tidak menyadari bahwa mereka pun adalah sekrup dari mesin penghancur yang sama.

Kita mencaci sensor moralitas negara sembari jempol kita terus mengusap layar ponsel pintar yang ditenagai oleh baterai litium hasil kerukan nikel dari hutan hujan yang dibabat habis. Kita mengetik makian itu di dalam kamar ber-AC yang aliran listriknya dipasok oleh PLTU berbahan bakar batu bara yang dikirim dari perut bumi Papua atau Kalimantan.

Tanpa ada moncong senjata yang menempel di pelipis, tanpa ada paksaan dari siapa pun, kita melakukan “dosa ekologis” harian ini dengan riang gembira (Morton, 2016). Kita menganggapnya wajar, normal, dan tidak menyadarinya karena kejahatan struktural ini telah disulap dengan sangat rapi menjadi infrastruktur keseharian kita.

[ PENCACI MEDSOS (Merasa Suci) ] ───mengkonsumsi───► [ HASIL EKSPLOITASI PAPUA (Listrik, Nikel, Tambang) ]
             ▲                                                                │
             │                                                                ▼
             └───────────────── melahirkan kemarahan lewat ──────────────────┘
                              "Gawai yang Merusak Alam"

Kita menutup mata pada kenyataan bahwa kenyamanan urban yang kita nikmati di kota-kota besar di luar Papua adalah hasil dari distribusi eksploitasi pulau tersebut. Menerima hasil distribusi dari Papua—mulai dari pasokan emas, pajak korporasi tambang untuk subsidi energi kita, hingga pasokan energi murah—berarti kita adalah penikmat pasif dari kolonialisme sumber daya tersebut.

Kita adalah bagian dari rantai kejahatan itu, dan kita menandatanganinya setiap kali kita menyalakan saklar lampu di rumah kita.

Lalu, lihatlah bagaimana kita berlibur. Berapa banyak dari kita yang sempat keranjingan untuk pergi ke Raja Ampat demi memburu foto lanskap yang eksotis? Kita membeli tiket pesawat jet yang menyemburkan berton-ton emisi karbon ke atmosfer, memesan resor ekowisata mewah yang kerap kali menggusur wilayah kelola adat, menyelam di lautnya yang biru, lalu meninggalkan jejak sampah plastik serta polusi suara di sana.

Kita pergi ke Papua untuk mengonsumsi “kemurnian alam” yang romantis, sembari menyumbang kehancuran ekologis bagi tanah yang kita puja tersebut (Morton, 2007).

Betapa bebalnya kita yang hanya bisa marah saat ada isu yang sedang tren di Twitter, lalu kembali tidur dengan nyenyak dalam pelukan kenyamanan konsumerisme. Kita hanyalah bidak-bidak yang digerakkan oleh algoritma media sosial yang meraup keuntungan dari sirkulasi kemarahan digital (outrage economy).

Namun, apakah setelah badai FOMO ini mereda, mungkinkah muncul kesadaran ekologis yang sejati?

Di sinilah kita harus melihat karya para aktivis-sineas seperti Dandhy Dwi Laksono dengan lebih adekuat. Dandhy, melalui film-film dokumenternya, tidak pernah memosisikan dirinya sebagai nabi moral yang suci tanpa noda. Ia tidak mengajak penonton untuk menjadi manusia “sok suci” yang mendadak berhenti bernapas demi menyelamatkan bumi.

Sebaliknya, dalam adegan-adegan filmnya—ketika kamera menyoroti kontras yang tajam antara eksploitasi alam Papua dan kenyamanan hidup perkotaan—terdapat tafsir reflektif yang kuat. Dandhy justru mengajak kita untuk melakukan refleksi bersama, sebuah pengakuan jujur bahwa kita semua adalah bagian dari strange loop ini (Morton, 2016).

Kesadaran sejati tidak lahir dari penghakiman moral satu arah kepada aparat di lapangan, melainkan dari keberanian untuk melihat ke dalam cermin, mengakui keterlibatan kita yang kotor, dan mulai bertanya: setelah kemarahan musiman ini hilang dari beranda media sosial kita, apa yang tersisa dari solidaritas kita untuk Papua? Sebab, begitu kita berani menatap cermin itu, kita juga harus siap melihat retakan-retakan tajam yang mengancam seluruh konstruksi teori kegelapan ini.

Ingatkah Sexy Killer, film Watchdoc sebelumnya? Dan apa yang terjadi setelahnya dalam hidup kita?

Retakan Politik di Balik Cermin Gelap

Meskipun teorinya terdengar sangat seksi, puitis, dan provokatif, Dark Ecology Timothy Morton tidak luput dari kritik tajam. Ketika teori ini diturunkan dari menara gading metafisika ke tanah realitas sosial yang keras, beberapa retakan logis dan politis mulai bermunculan.

Para pengkritiknya—mulai dari kaum Marxis ekologis seperti Andreas Malm hingga filsuf ekofeminis—mengajukan beberapa keberatan penting:

Tangan yang Terlipat (Depolitisasi dan Kelumpuhan Kelas): Kritik paling mendasar terhadap Morton adalah bahwa fokusnya pada “estetika kegelapan” dan “melankolia” justru melucuti senjata politik kita untuk melakukan aksi nyata. Jika semua tindakan kita di bumi ini adalah strange loop yang pasti menghasilkan kerusakan baru, dan jika kita harus “menikmati” kegelapan ini secara estetis (dark-sweet), bukankah ini memberikan pembenaran logis bagi kepasifan?

Seorang kapitalis pemilik tambang batu bara bisa saja membaca Morton lalu berkata: “Ya, tambang saya memang merusak bumi, tetapi ini adalah hyperobject yang tak terhindarkan. Mari kita nikmati saja melankolia ini bersama-sama sambil minum anggur.” Morton dituduh mengubah krisis ekologi global yang membutuhkan revolusi struktural menjadi sekadar “gaya hidup estetis” bagi kaum intelektual kelas menengah ke atas yang bosan.
Kesetaraan yang Absurd (Kegagalan Ontologi Datar): Di bawah payung Object-Oriented Ontology, Morton menyejajarkan agensi manusia dengan objek mati. Sebuah cangkir plastik memiliki hak ontologis yang sama dengan seorang anak kecil di pesisir Jakarta yang rumahnya tenggelam akibat kenaikan air laut (Harman, 2018).

Secara logis, ini adalah sebuah distorsi etis yang berbahaya. Ketika kita menyamakan “agensi” perubahan iklim dengan “agensi” plastik atau “agensi” manusia, kita mengaburkan siapa pelaku sejarah yang sebenarnya bertanggung jawab atas krisis ini.

Pemanasan global tidak disebabkan oleh “manusia” secara abstrak (sebagaimana tersirat dalam istilah Antroposen), melainkan oleh sistem ekonomi historis yang sangat spesifik: Kapitalisme (Malm, 2016). Menyamakan agensi korporasi minyak multinasional dengan agensi seekor cacing tanah adalah bentuk kebutaan politik yang fatal.
Paradoks Penarikan Diri (Keterbatasan Epistemologis OOO): Secara logis, OOO menyatakan bahwa objek selalu withdrawn (menarik diri) dan tidak pernah bisa sepenuhnya diketahui oleh objek lain (Harman, 2018).

Jika esensi pemanasan global atau mikroplastik itu selalu menarik diri dari pemahaman manusia, bagaimana mungkin Morton bisa menulis ribuan halaman buku dengan sangat percaya diri tentang sifat-sifat, dampak, dan struktur dari hyperobjects tersebut?

Ada kontradiksi internal di sini: Morton mengklaim kita tidak bisa mengetahui objek pada dirinya sendiri, tetapi pada saat yang sama ia membangun seluruh sistem filsafatnya di atas asumsi-asumsi spekulatif tentang bagaimana objek-objek tersebut berperilaku di dalam the mesh (Morton, 2010).

Lalu, setelah seluruh sistem logisnya retak dihantam kritik, mengapa kita masih terus berpaling pada nabi melankolis ini di ujung senja peradaban?

Puisi Metafisika untuk Merawat Ketakutan Kita

Jika Dark Ecology cacat secara politik karena berpotensi melahirkan kepasifan, dan bermasalah secara logis karena inkonsistensi epistemologisnya, mengapa buku-buku Timothy Morton masih terus diterjemahkan, didiskusikan di galeri seni, dipelajari di departemen sastra, dan dikutip oleh para arsitek lanskap di seluruh dunia?

Jawabannya adalah: karena Morton menawarkan terapi psikologis-filosofis yang tidak bisa diberikan oleh sains.

Sains lingkungan bekerja dengan grafik, angka emisi karbon, peta kenaikan air laut, dan laporan kepunahan spesies. Informasi-informasi ini sangat akurat secara empiris, namun mereka memiliki efek samping yang melumpuhkan mental manusia: Eco-Anxiety (kecemasan ekologis) (Morton, 2010).

Ketika manusia dibombardir oleh prediksi bahwa kiamat iklim akan terjadi dalam waktu beberapa dekade lagi, reaksi pertamanya bukanlah melakukan aksi heroik, melainkan mengalami kepanikan massal atau penyangkalan total (denial).

Di sinilah signifikansi Morton berada. Ia tidak bertugas memberikan solusi teknis seperti memasang panel surya atau membangun tanggul laut. Peran Morton adalah peran seorang terapis spiritual sekuler.

Ia masuk ke dalam ruang gelap kecemasan kita dan berkata:

“Ya, situasinya memang mengerikan. Dan ya, kita memang bersalah. Sekarang, mari kita berhenti berpura-pura bahwa kita bisa memperbaikinya kembali seperti semula dalam semalam. Mari kita duduk bersama rasa bersalah ini. Mari kita rasakan keintiman yang aneh dengan dunia yang rusak ini.” (Morton, 2016)

Morton membebaskan kita dari beban moralitas Bright Ecology yang menuntut kita untuk menjadi makhluk suci tanpa cela (yang tidak menggunakan plastik sama sekali, tidak menghasilkan emisi sekali—sesuatu yang mustahil di abad ke-21). Dengan menurunkan standar moral tersebut, Morton justru membuka ruang bagi bentuk kepedulian yang lebih jujur.

Ketika kita bisa melihat keindahan dalam sebilah seng berkarat, dalam cangkir Styrofoam, atau dalam diskusi “Pesta Babi” yang dianggap kotor oleh otoritas moralis, kita sedang melatih otot-otot empati kita.

Kita sedang belajar untuk mencintai dunia bukan karena ia indah, bersih, dan berguna bagi kita, melainkan karena dunia ini ada di sana, menderita bersama kita, dan menuntut kita untuk belajar hidup bersama dengannya di sisa waktu yang kita miliki (Morton, 2010).

Dark Ecology mungkin gagal sebagai manifesto politik yang siap pakai, tetapi ia sukses besar sebagai sebuah puisi metafisika yang membuat kita tetap waras, tetap peka, dan tetap mampu mencintai di ambang kepunahan.

Daftar Pustaka

Harman, Graham. (2018). Object-Oriented Ontology: A New Theory of Everything. London: Pelican Books.
Malm, Andreas. (2016). Fossil Capital: The Rise of Steam Power and the Roots of Global Warming. London: Verso.
Morton, Timothy. (2007). Ecology Without Nature: Rethinking Environmental Aesthetics. Cambridge: Harvard University Press.
Morton, Timothy. (2010). The Ecological Thought. Cambridge: Harvard University Press.
Morton, Timothy. (2013). Hyperobjects: Philosophy and Ecology after the End of the World. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Morton, Timothy. (2016). Dark Ecology: For a Logic of Future Coexistence. New York: Columbia University Press.